جنسیت و قدرت در حوزه عمومی (یادداشتی اختصاصی از دکتر عباس محمدی اصل)
یادداشتی اختصاصی از دکتر عباس محمدی اصل
«اگر انسانها برابر نبودند، نمی‌توانستند همدیگر را درک کنند و آنهایی که قبل از دیگران به دنیا می‌آمدند نه طرحی برای آینده داشتند و نه می‌توانستند به نیازهای کسانی که بعد از آنها به دنیا می‌آمدند واقف باشند. به علاوه اگر انسانها متمایز از همدیگر نبودند، نیازی به عمل و سخن گفتن برای فهماندن خودشان نداشتند.»
"هانا آرنت"
قدرت در تمایز از نیرو و زور و خشونت، محصول گردهمایی آدمیان در حوزه عمومی برای تصمیم‌گیری راجع به علائق و منافع عمومی - از معاش گرفته تا آزادی و لذت عمل - است و لذا میتوان آن را توانایی انسانها برای عمل و بلکه عمل هماهنگ با یکدیگر در دل گروه تا آنجا انگاشت که مشروعیتش توسط جمع و طبق گفتگو و اقناع و رضایت و توافق عقلانی به مرجع قدرت تفویض میشود. بدین‌سان کارکرد سیاست، تاسیس سپهری عمومی برای کنش تا آنجا است که معنای دولت-ملت نهایتا در حاکمیت مدنی منحل میشود. مع‌هذا اگر قدرت نتواند جامعه مدنی را پدید آورده و محافظت کند؛ آنگاه هویتی در شخصیت کنشگران جامعه شکل نمی‌گیرد که بخواهند یا بتوانند در این حریم به تصمیم‌گیری مشترک حسب علائق و منافع خاص‌شان بپردازند. در این صورت زوال دموکراسی و امنیت و خلاقیت و اعتماد و بروز توتالیتاریسم و خشونت و وحشت و تنهایی حتمی است و مناقشه در مشروعیت قدرت سبب آویختنش به دامان گذشته‌ای خیالی و نه غایتی در این جهان میگردد که خشونت حاصل از این وضع را چونان نتیجه انسداد گفتگو با منولوگ جبران نماید. بدین منوال حیات فعال(vita activa) خود-دیگری(ego-other) به حیات تاملی(contemplative active) خود با نفس(ego-self) می‌کشد و اگر این امر به عرفانی کور و تخدیری منجر نشود؛ اما حتما فاقد زبانی برای کنش ارتباطاتی بر مبنای فهم متقابل خودهای مستقل شده و لااقل زبان روشنفکری را برای توده‌ها بی‌معنا می سازد. گذشته از این اشخاص نیز در نبود حریم مدنی به جای کار(work) به تقلا(labor) می‌پردازند و به مصداق نفرین آسمانی کار شاق آدمی تا آخر دنیا در قبال پیمان‌شکنی و تناول میوه ممنوعه، هیچگاه از کار لذت‌آمیز کیف نمی‌کنند و بلکه دائم در معرض تقسیم کاری نابرابر یا بهره‌کشی ستمگرانه در جامعه وفور و مصرف قرار می‌گیرند و با صنعت فرهنگ نیز ازخودبیگانه میشوند. سیاستی که بر طبع و ذات ثابت آدمی پای می‌فشارد و او را فارغ از زمان و مکان در شراکت با دیگران برای سازندگی جامعه نشان میدهد، هیچ‌انگاری را از دل خودتنهاانگاری به او هدیه داده و اصلا وی را قبل از تولدش در عرصه عمومی برای گفتگو راجع به سرنوشت خودخواسته‌اش گردن میزند و تازه این مرگ را هم برای عبرت دیگران از حیث بی‌تفاوتی نسبت به زندگی خویش بر حسب ضرورت و نه تلاش جار میزند و برای فراموشی این گمگشتگی هم استراتژی غنیمتی-غارتی را جهت کسب و حفظ قدرت پیش میگیرد و تا سلطه بر طبیعت به قرینه دیگری یا نفی پیامدهای ناخواسته هر گونه تعامل رمانتیکی با دیگران همبرابر نیز پیش میرود. آدمیان در نبود امکان جاودانگی اجتماعی، آثار و کرده‌ها و گفته‌های به‌یادماندنی بر جای نمی‌نهند و شعر و رمان و زندگینامه‌ای به یادگار نمی‌گذارند که جدا از نصایح و مواعظ، بازیگری و قهرمانی در تعیین جریان زندگی مشترک با دیگران را ودیعت نهاده و بلکه تلاش معنادار برای نامیرایی زمینی از طریق کار سازنده و دنیادارانه با سلطه تفکر رسیدن به حیات غیرخلاق در دنیای دیگر نابود میشود و فرهنگ را همچون تاریخ در نبود عمل ماندگار و یادگار در خاطره جمعی نابود میکند. سیاست مدنی اما به انسانها نمی‌گوید که چه کار باید بکنند؛ بلکه عملا آن چیزی است که آزادانه بین کثیری از انسانها رخ میدهد. این آزادی ناظر بر توان آغاز کنشگری و کاری جدید و پیش‌بینی‌ناپذیر است که با تولد کنشگر در حریم مدنی برابر و جمع کنشگران متمایز شکوفا میشود و معنادار میگردد و زبان را نه برای وعظ و امر و نهی که برای فهماندن خودشان به هم به کار میبرند. در غیر این صورت سیاست می‌کوشد با تعیین تکلیف چیستی یکپارچه آدمیان در پرتو فراروایت‌ها، کیستی متمایزاً برساخته خودشان را منع کند و جسارت و داوری و خودکنترلی آنها را برای عمل و گفتگو و اندیشه چنان عقیم نماید که خود متظاهرشان در ملاء عام، بی‌خود و چهره دیگرشان در خلوت پنهان‌شان متظاهر از آب درآید. هم از این‌رو است که دولتشهر چونان خاطره‌ای سازمان‌یافته، «فرصت‌هایی را بوجود می‌آورد که فرد بتواند از راه آنها برتری خود را به اثبات رساند و در مقام عمل و سخن، خصائص بی‌نظیرش را آشکار سازد.»(Arendt,1958:190) بدین قرار «قدرت تنها جایی فعلیت می‌یابد که گفته‌ها و کرده‌ها از همدیگر جدا نیستند؛ در جایی که گفته‌ها پوچ و توخالی و کرده‌ها تلخ و ناخوشایند نیستند؛ در جایی که گفته‌ها نه برای کتمان نیات بل برای آشکار کردن واقعیات مورد استفاده قرار می‌گیرند و کرده‌ها نه برای خشونت و تخریب که برای استقرار روابط و خلق واقعیات جدید کاربرد می‌یابند.»(Arendt,1958:200) این در حالی است که نفی زمانمندی با حذف کنشگری لایتناهی در عرصه عمومی و لاجرم سرکوب پیامدهای ناخواسته آن با رفتارشناسی اثبات‌گرایانه، امیدبخشی طلیعه افق آینده به حال را در بارگاه فرافکنی جبری پرتو چراغ گذشته به آینده ذبح میکند و با اطمینان از این مسئولیت‌زدائی، مایه ملالت تمدن میگردد.
در این میان تعبیر انسان به منزله حیوان سیاسی در یونان مردسالار با تقابل در برابر اجتماع طبیعی منزل(Oikia)، سرآغازی بود بر مرزبندی دولتشهر ضروری-منطقی از خانواده طبیعی-غریزی و برآمده از خواست آگاهانه انسانها به منزله موجوداتی آزاد و مستقل. به علاوه در یونان باستان خانواده «مرکز شدیدترین نابرابری‌ها»(Arendt,1958:32) مثلا میان آزادمردان و زنان و بردگان بود و لذا تاسیس عقلی دولتشهر با منع ورود دو رده اخیر به این اجتماع همبرابران(isonomy) به لحاظ درگیر نکردن عمل آزاد سیاسی در حوزه عمومی با ضروریات اولیه زندگی قرین شد. خدایگان طبیعتا خشن خانواده اینک سیادت عقلی عرصه عمومی را در معرض مشروعیت گفتمانی آراء عمومی می‌گذاشتند که قدرت سخن حاکم در آن خاستگاهی زنانه با نشانگانی چون "زبان مادری" در اندرونی داشت؛ اما جنس دوم را به منزله برده از ورود به عرصه عمومی محروم میکرد و فقط همچون ارزش اضافی کار برده به کار تدارک عاطفی مرد جهت حضور پر بار و سازنده در بیرون خانه می‌گماشت. تفکیک تعلق سیاست به دولتشهر و اقتصاد به خانواده به قرینه تقسیم کار میان اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن تا جایی بالا گرفت که بعدها اقتصاد سیاسی به ترکیب آن و البته با حذف نارسای حرمت مالکیت خصوصی در کمونیسمی گریزان از زندگی خصوصی پرداخت. عصر مدرنیته اما به یکی شدن فضای نمود (واقعیت دیده و شنیده شده توسط خودمان و دیگران از مناظر مختلف) و جهان مشترک (دنیای برساخته در-بین من و تو در غیاب "ما"ی قبیله) در عرصه عمومی رای داد تا تظاهر اخلاقی و بی‌تفاوتی در سازندگی دنیا از میان کنشگران رخت بر بندد و با این حرکت نافی ازخودبیگانگی و شی‌وارگی آدمیان گردد. این در حالی است که در تمدن‌های زنانه پیشاتاریخ، حوزه عمومی نه جعلی و تصنعی که حاصل اراده و ابتکار مشارکتی کنشگران در آمیزه طبیعت-جامعه بود و نمی‌توانست تمامیت‌خواهانه به نابرابری و نامردمسالاری شهروندان بگراید. اقتدار اصل مادینه هستی در این تمدن‌ها تا به جایی بود که خردمندی زنانه از گردهمایی کلیه اعضای جامعه برای تبادل افکار و گفتگو و چانه‌زنی بر سر تعلقات و اقناع از راه حلی جمعی برای کسب عقیده و حل معضلات با تکیه بر قدرت افکار عمومی و ارزش‌های فرموده، هرگز به پوپولیسم و بهره‌گیری فاشیستی از آراء کور توده‌های دلبسته به گرایش‌های مسلکی و ایدئولوژیک یا قهرمانی سرآمدان راه نمی‌داد. بی‌توجهی به این مهم نه تنها همواره کلاسیسیسم را از نوستالژی رمانتیسیسم می‌آکند و وحدت اندیشنده-اندیشیده هوسرل را برای حل ثنویت دکارتی سوژه-ابژه لازم می‌آورد؛ بلکه تفکیک گمنشافت و گزلشافت تونیس را به همان اندازه انسجام مکانیکی و ارگانیک دورکیم از مرزبندی تصنعی عقلی-عاطفی وبر، واقع‌گریز می‌نمود و در پس استعمار زیست‌جهان هابرماس با اندیشه نظام اجتماعی پارسنز، مدتها به اعترضات اتحادیه‌ها و نافرمانی مدنی راه نداده و این علیرغم بروز سرمایه‌داری از پروتستانتیسم وبر بود که ضمن محرومیت زدائی از حوزه خصوصی با مکلف‌سازی ارزشی آدمیان به کار تا تکوین قفس بورکراتیک یا حصر ارزش‌ها به عرصه خصوصی و مرگ حوزه خصوصی در دامن توتالیتاریسم پیش می‌رفت و آدورنو و هورکهایمر را با نقد عقل نظری به جان عقل ابزاری می‌انداخت تا پیش‌بینی بروز انسان تک‌ساحتی توسط مارکوزه منادی اختتام روحیه سلطه‌جو و اخلاق بردگی به بروز نارسایی‌هایی چون جنگ‌های جهانی و جنگ ستارگان و انقلابات جهان سومی و تروریسم پدرسالارانه بین‌المللی و آلایندگی محیط زیست سیاره در واکنش به سیاست‌های امپریالیستی و نژادگرایی و قومیت‌آزاری انجامد. چنین شد که شالوده‌شکنی پسانوین از مدرنیته با هزینه جنبش‌هایی اجتماعی نظیر فمینیسم و طرح مطالباتی چون حق رای و حق بدن و حل مسائل انسانی-اجتماعی به طلوع خرد دوجنسیتی در عصر جهانی شدن تا حد غنای عقل در عاطفه و تکمیل تفکر نمادین بیرونی با تامل نشانگانی درونی حکم داد و شی‌نگری اثباتی و نیت‌طلبی تفسیری در جامعه‌شناسی با روش پژوهش و نظریه‌پردازی مشارکتی در قالب جریان زندگی روزمره عجین گردید.
اینک در طلیعه هزاره سوم به نظر میرسد احساس آزادی کنشگری با حقوق ضامن همبرابری کنشگران قطع نظر از خصائص جنس-جنسیتی، نژادی، دینی، طبقاتی، قومی و ملی و امثالهم در فضایی دمکراتیک دست‌دادنی است؛ زیرا «آزادی... در واقع دلیل اصلی زندگی انسانها با یکدیگر در حوزه سیاسی است [و] بدون آن حیات سیاسی بی‌معنا است. علت وجودی سیاست آزادی است و حوزه تجربه‌اش کنش.» (Arendt,1961:146) در این فضا، کار نمیتواند زجرآور باشد و نوعدوستی فرع بر خودخواهی نیست و این درست به اندازه عدم ترادف ضروری مالکیت خصوصی با نابرابری می‌نماید. برداشته شدن مرز عرصه‌های عمومی و خصوصی متضمن حفظ تفاوت در کثرت بوده که با دیالوگ و نه منولوگ به وحدت کنشگران بر سر سرنوشت خودخواسته‌شان دست می‌یابند و مشارکتی بازخوردی را بر مبنای تبادل عقیده مستقل و واجد حق ابراز وجود موجب میگردند. این در حالی است که «چون مسئله آزادی برای ما از یک سو در افق سنن مسیحی و از طرفی در سنت فلسفی ضدسیاسی مطرح شده، به دشواری میتوانیم دریابیم آزادی به معنای عمل کردن و اجرا نمودن است». (Arendt,1961:165)در این صورت تجدیدنظر در تعریف قدرت چونان «هر فرصتی درون روابط اجتماعی برای فرد جهت تحمیل خواست خود حتی علیرغم مخالفت»(Weber,1925,vol.1:16) تا تعریف آن به منزله «توانایی بشری نه تنها برای عمل که عمل هماهنگ»(Arendt,1970:44) ضرورت می‌یابد؛ زیرا اولی به موفقیت حتی به ضرب زور و اجبار در کاربردی ابزاری و دومی به توافق در جریان مشترک عمل در ارتباطات آزاد می‌اندیشد تا مبرهن دارد «قدرت هرگز فردی نبوده است؛ قدرت به گروه تعلق دارد و صرفا تا زمانی می‌تواند وجود داشته باشد که گروه نیز وجود دارد. وقتی گفته میشود کسی بر مسند قدرت است در واقع منظور این است که از طرف عده‌ای از مردم به وی اختیاراتی تفویض شده تا به نمایندگی از آنها عمل کند.»(Arendt,1970:44) از این حیث پدیده بنیادین قدرت نه ابزارانگاری خواست دیگری برای نیل به خواست‌های خود که شکل‌گیری خواست مشترک در ارتباطاتی معطوف به هدف کسب توافق است. قدرت و زور میتوانند مبین وجوه کارکردی و دژکارکردی حاکمیت سیاسی باشند و در حالی که اولی معرف رضایت فرمانبرداران در بسیج برای اهداف جمعی و اعلام آمادگی‌شان در حمایت از رهبری سیاسی است؛ دومی به معنای در اختیار داشتن منابع و ابزارهای اجبار است و رهبری سیاسی به اتکای آنها تصمیماتی الزام‌آور برای تحقق اهداف جمعی وضع میکند. به علاوه میتوان بر این مبنا انواع اعمال قدرت را اعم از اجبار و ترغیب و اقناع و فعال‌سازی تعهدات دانست.(Parsons,1967a:310 ff) بر این اساس بود که قدرت، توان نظام اجتماعی «برای انجام کارهایی به نفع اهداف جمعی»(Parsons,1960:181) انگاشته شد و ادعا گردید «کسب و بسیج رضایت، قدرتی ایجاد میکند که از طریق بهره‌برداری از منابع اجتماعی به تصمیماتی الزام‌آور مبدل میشود»(Parsons,1967b:224-5) و به عبارتی میزان قدرت نظام، نماد کل نظام و حاصل کار چندین متغیر است و اینها متضمن حمایتی هستند که میتوانند توسط افراد اعمال‌کننده قدرت بسیج شوند. چنین بود که تعریف «... قدرت به عنوان توانایی نظام اجتماعی برای بسیج و تجهیز منابع جهت رسیدن به اهداف جمعی»(Parsons,1967b:193) به میان آمد تا توافق مشورت‌کنندگان برای عمل مشترک چونان «عقیده مورد توافق عده‌ای کثیر»(Arendt,1963:71) تا جایی به معنای قدرت باشد که مبتنی بر اعتقاد(convication) بنماید. از این نگره قدرت چونان کالایی افزایش‌پذیر مانند اعتبار یا توان خرید جلوه میکند که اگر یک طرف قدرت سیاسی به دست می‌آورد، طرف دیگر لازم نیست قدرتی را از دست دهد؛ بلکه این بازی سر جمع صفر فقط وقتی به نتیجه میرسد که طرف‌های مختلف برای مواضع قابل دسترس قدرت مبارزه میکنند و نه از نقطه نظر ظهور و سقوط قدرت نهادهای سیاسی. بدین قرار در راستای تولید قدرت ابتدا «برای افزایش برونداد دستگاه دولتی، حوزه عمل نظام اداری باید گسترش یابد و این به نوبه خود مستلزم درونداد قویتری از وفاداری توده‌ای یا حمایت تقریبا نامشخص است. لذا فرایند افزایش قدرت از طرف درونداد آغاز میشود. رهبران سیاسی باید نیازهای جدیدی در رای‌دهندگان برانگیزند تا تقاضاهای فزاینده‌ای برانگیزند صرفا قابل پاسخگویی از طریق فعالیت اداری بیشتر».(Parsons,1967a:340) در عین حال وفاق و اجماع حاصل از ارتباطات غیرتحمیلی نه حسب موفقیت که وفق ادعای اعتبار عقلانی(claim to rational validity) نهفته در سخن سنجیده میشود و گرچه امکان دستکاری اعتقاد شکل گرفته در گفتمان مباحثه عمومی نیز میرود؛ اما حتی دستکاری موفقیت‌آمیز نیز باید به مدعیات عقلانی توجه کند. به دیگر سخن ما به خود حق می‌دهیم نسبت به حقیقت یک گزاره، صحت یک هنجار و صدق یک گفتار اعتقاد و اطمینان داشته باشیم و بدین‌سان اصالت اعتقادات راسخ‌مان بر اساس معیارهای عقلانی کم و زیاد میشوند؛ زیرا اعتقادات ما باید حسب به رسمیت شناخته‌شدن ادعاهای اعتبار عقلانی شکل گیرند. لذا اعتقادات میتوانند دستکاری و فریبنده شوند؛ اما اعتقادات مایه‌ور از ادعای عقلانیت قابل دستکاری نیستند.(Habermas,1977) قدرت ارتباطاتی نه از زبان امری که از نشانه‌های راهنمای روابط آزاد در فضای بیناذهنی سود می‌جوید تا توافق دست دهد.
این در حالی است که حاکمیت پارادایم مذکر مشخص کرد اجماع آزاد از اجبار در عصر مدرنیته محل تردید است(Foucault,1982)؛ نفس امکان وجود حوزه عمومی یکپارچه و اجماعی در عصر مرگ فراروایت‌های مشروعیت بخش و به تبع آن چندپارگی عرصه گفتمانی در قالب بازی‌های زبانی ناهمگون ممتنع می‌نماید(Lyotard,1984) و حوزه عمومی چونان جهانی بی‌بهره از پشتیبانی استعلایی یا متافیزیکی و ضمنا در دسترس تمامی شهروندان و ساکنانش دسترس‌پذیر نیست.(Baudrillard,1981) چنین بود که اعلام شد در عصر پسامدرن «مدل ارتباطی کنش با تجربه کثرت آشکار میشود [و] در عمل و سخن است که ما نشان می‌دهیم کیستیم و تفاوتمان با دیگران در چیست».(Benhabib,1986:244) از این حیث حوزه عمومی به عنوان فرع فضای گفتمانیِ برخوردار از ویژگی‌های قرینگی، سلسله‌مراتبی نبودن و دوسویگی هم موخر بر کثرت است و هم کثرت را ممکن می‌سازد و از این راه مجال پیدایی سیاست مبتنی بر شناخت متقابل و احترام به اختلافات میدهد. عصر پسامدرن با «صرف نظر کردن از موضوع دشوار مشروعیت»(Fraser,1989:19) آغاز میشود و هماهنگ عمل کردن را حسب منطق موزائیکی تعاملات وضعیتی تا جایی رقم میزند که «همه مراقب و پلیس خودشان خواهند بود»(Fraser,1989:49) و این یعنی دستیابی به «شبه‌خودگردانی(pseudoautonomy) در شرایط شبه خودقرینگی(pseudosymmetry)». (Fraser,1989:49)درواقع در این عصر «دلیلی وجود ندارد که بپنداریم تعیین فراتجویزهایی مشترک برای تمام بازی‌های زبانی ممکن است یا باور کنیم اجماع معقولی شبیه آنچه در هر زمان مشخص در جامعه علمی حاکم است می‌تواند کلیت فراتجویزهای تنظیم‌کننده کلیت گزاره‌های جاری در جامعه را در برگیرد»(Lyotard,1984:47)؛ بلکه «نقطه واگشت قطعی، انتقال از نشانه‌هایی است که چیزی را در نشانه‌ها پنهان میکند که پنهان کردن آن هیچ چیز نیست»(Baudrillard,1988:170) ذهنیت دیالکتیکی در این عصر فردیت‌ساز میشود و هنجارمندی کارکردی کنشگران حسب انتظارات مشترک به حذف کنش‌های خودانگیخته می‌گراید. در عصر پسامدرن «یک عقل همگانی نمیتواند وجود داشته باشد»(Lyotard,1985:14) و لذا ترادف آزاد بودن و عمل کردن در عصر پسانوین منادی اختیار برساختن هنرمندانه زندگی است. در این عصر «آزادی چونان گوهری نهفته در عمل شاید از طریق مفهوم فضیلت(virtu) ماکیاولی بهتر شناخته شود؛ فضیلتی که انسان با آن به فرصت‌هایی پاسخ میدهد که جهان در لفافه بخت و اقبال(fortuna) به روی وی گشوده است. معنای آن با اصطلاح "هنرمندی" [یا مهارت] یعنی فضیلت منسوب به هنرهای نمایشی (در تمایز از هنرهای آفرینشی) بهتر افاده میشود، فضیلتی که در انجام خود اجرا به دست می‌آید و نه در محصول پایانی که بیشتر از فعالیت موجدش عمر میکند و از آن مستقل میشود».(Arendt,1961:153) به دیگر سخن کنشگران شبیه هنرمندان نمایشی در حوزه عمومی «به حضور دیگران پیش از ظاهر شدن نیازمندند و ... هر دو به یک فضای سازمان‌یافته عمومی برای کارشان احتیاج دارند و هر دو برای خود اجرا به دیگران وابسته‌اند». (Arendt,1961:155) این در حالی است که باور به سوژه در عصر مدرنیته به قول نیچهبرای اکثریت میرندگان و ضعفا و ستمدیدگان از هر نوع، این خودفریبی حیرت‌آور را ممکن میکند که ضعف را همان آزادی بپندارند؛ ولی در عصر پسانوین انسانها در عمل هنرمندانه و در جهانی که هیچ نیست نشان می‌دهند کیستند. در این دوران «اهمیت دادن به عقاید مردم نشانه تفکر واقعا سیاسی است»(Arendt,1961:241) و «واقعیت حوزه عمومی به حضور همزمان دیدگاه‌ها و چشم‌اندازهای بی‌شماری وابسته است که جهان مشترک در آنها خود را بروز میدهد و هیچ مخرج یا معیار مشترکی برای آنها نمیتواند بوجود آید».(Arendt,1958:57) توسل به ذوق و میل در این عرصه خلاف عقل و دیالوگ نیست؛ بلکه سهش این میل از درون، وحدت سوبژکتیو سوژه و ابژه را چیزی نشان میدهد «رادیکال، سیبرنتیک، مختلفالمرکز، دیونیزی، همچون پایگاه حساسیت درون چرخه حاکم نیروها، همچون نقطه هشیاری برای تنظیم تضادهای غیرشخصی، به عنوان فرایند شفا دادن به درد نخستین».(Sloterdijk,1989:82) در این عصر «معیار واقعی که بواسطه آن نمودها را مورد داوری قرار می‌دهیم، زیبایی است ... اما برای آنکه از نمودها آگاه شویم اول باید خودمان آزاد باشیم تا فاصله بین خودمان و متعلق زیبایی را برقرار کنیم و مهمتر اینکه نمود محض چیزی مستلزم فاصله ای برای فهم و درک بهتر آن است . این فاصله نمی تواند ایجاد شود مگر اینکه ما در وضعیتی باشیم که خودمان علائق و منافع و اضطرارهای زندگی‌مان را فراموش کنیم، به گونه‌ای که نخواهیم آن چیزی را که تحسین می‌کنیم تصاحب کنیم، بلکه اجازه دهیم تا در نمودش باقی بماند».(Arendt,1961:210) در این میان تفکر نمایندگار است که داوری بی‌طرفانه را ممکن میکند: «اندیشه سیاسی، نمایندگار است. من با نگریستن به یک موضوع از دیدگاه‌های متفاوت و با حاضر کردن دیگران غایب در ذهن، یعنی با ایفای نقش نمایندگاری آنها، عقیده‌ای را بنیان می‌نهم. این فرایند نمایندگاری البته کورکورانه پذیرای نظر کسانی نیست که در موقعیت دیگری قرار دارند و لذا از دیدگاه متفاوتی به جهان می‌نگرند. این امر اصلا شبیه به مسئله همدردی هم نیست؛ به این ترتیب که بکوشیم خود را در جای کس دیگری قرار دهیم و مانند او احساس کنیم؛ و نه مسئله‌ای مربوط به شمارش افراد و پیوستن به اکثریت است؛ بلکه مسئله‌ای است مربوط به خود بودن، به هویت خود اندیشیدن در جایی که در واقع خود نیستیم. هر چه در هنگام تفکر درباره امر معینی دیدگاه‌های تعداد افراد بیشتری در ذهن من حاضر باشند و من بهتر بتوانم تصور کنم که اگر جای آنان بودم چگونه احساس و فکر می‌کردم، ظرفیت من برای اندیشیدن به منظور نمایندگاری قویتر خواهد بود و نتیجه‌گیری های نهایی و عقیده من معتبرتر خواهد شد».(Arendt,1961:241) در این عصر «حس مشترک، ماهیت جهان را تا آن حد که مشترک است برای ما آشکار و فاش میکند؛ ما آن را به این واقعیت مدیونیم که حواس پنجگانه "ذهنی" و شخصی ما و داده‌های حسی آنها میتوانند خودشان را با جهان غیرذهنی و "عینی" تطبیق دهند که ما مشترکا داریم و با دیگران در آن شریکیم».(Arendt,1961:221) «داوری... در این جهان مشترک با دیگران جریان دارد»(Arendt,1961:221) و جهان عمومی خود را به منزله فعالیتی نشان میدهد که در آن جامعه «تصمیم میگیرد این جهان، مستقل از سودمندیش و همه علائق حیاتی ما در آن، چگونه دیده و شنیده شود و ما چه چیزی را ببینیم و انسانها چه چیزی را بشنوند».(Arendt,1961:222) در این حال «ادعای اعتبار هرگز نمیتواند فراتر از دیگرانی برود که شخص داور خودش را متعلق به آنها میداند».(Arendt,1961:221) بدین منوال «حوزه عمومی فضای نمایش برای آن چیزهایی است که علت وجودی‌شان نمود و زیبا بودن است. به عبارت دیگر فرهنگ نشان میدهد هنر و سیاست به رغم تنش‌ها و منازعات‌شان با همدیگر رابطه دارند و حتی وابسته‌اند». (Arendt,1961:218)زیبایی‌شناسی استوار بر عشق به جهان، اعمال بزرگ را به جهت روشنایی‌بخشی به جهان، زیبا و لذا شایسته تحسین می‌انگارد. این فجر برآمدن خورشید خرد دوجنسیتی در عصر پسانوین است که پس از جمع‌بندی هزینه‌های عقل مذکر در عصر مدرنیته دست داده است.
بدین‌سان در عصر پسانوین مبرهن میگردد «همه نهادهای سیاسی تحقق و تجسد قدرتند و به محض ستاندن قدرت زنده مردم از آنها رو به نابودی می‌نهند».(Arendt,1970:41) به عبارت دیگر در این عصر مشخص میشود «آنچه جوامع سیاسی را ابتدا ضعیف و سپس به ورطه نابودی می‌کشاند، فقدان قدرت و بالاخره ناتوانی است و قدرت نمیتواند مانند ابزارهای خشونت برای مواقع ضروری انباشته و حفظ شود، بلکه فقط در فعلیت‌بخشیدن بوجود می‌آید. در جایی که قدرت به فعلیت نمیرسد، پایان می‌یابد و تاریخ مملو از موارد و نمونههایی است که بزرگترین ثروت‌های مادی نتوانسته‌اند جای این فقدان را پر کنند. قدرت تنها در جایی به فعلیت میرسد که گفته‌ها و کرده‌ها از هم جدا نیستند؛ جایی که کلمات تهی و کرده‌ها بی‌رحم نیستند؛ جایی که کلمات و گفته‌ها برای خشونت و تخریب به کار نمی‌روند و بلکه برای استقرار روابط و خلق واقعیات جدید به کار گرفته میشوند. قدرت چیزی است که به حوزه عمومی، فضای بالقوه نمود بین مردان عمل و سخن جان می‌بخشد».(Arendt,1958:200) الزام همبرابری جنسیتی زنان و مردان در عصر جهانی شدن پس به این دریافت بر میگردد که قدرت «از میان آدمیان نشات میگیرد، وقتی که با هم وارد عمل میشوند؛ و لحظه‌ای که پراکنده میشوند قدرت نیز از بین میرود»(Arendt,1958:200) و به عبارتی «قدرت وقتی تولید میشود که افراد گرد هم جمع میشوند و به عمل هماهنگ اقدام میکنند و به محض اینکه پراکنده میشوند قدرت نیز از بین میرود. نیرویی که آنها را به هم پیوند میدهد... نیروی عهد و پیمانی متقابل است». (Arendt,1958:24) این دریافت مبتنی بر تجربه تاریخی مدرنیته از قدرت است که طی آن مشخص گردید هر نظام سیاسی که شهروندانش را از طریق بی‌اعتمادی از همدیگر منزوی کرد و مانع تبادل عمومی عقاید شد، به حکومت مبتنی بر خشونت تغییر شکل داد؛ زیرا ساخت‌های ارتباطاتی موجد قدرت را نابود کرد و بر این پایه ترس تهدید شده با ترور و خشونت هم ضمن مجبور کردن افراد به جدا و منزوی کردن خود از دیگران، همزمان فاصله بین افراد را نابود، قدرت نوآوری و ابتکار را از آنها سلب و ایشان را از تعاملاتی محروم میکرد که ارتجالا به عوامل جدایی‌شان وحدت می‌بخشید. در آن دوران واقعیت این بود که «هر کس در عین حال که در کنار دیگران فشرده شده، کاملا از دیگران منزوی است».(Arendt,1951:745) تمامیت‌خواهی ضمنا نتیجه سرکوب جنبش‌های ارتباطی حوزه عمومی یعنی توده‌های سیاست‌گریز را بسیج پوپولیستی میکرد؛ چنانکه در عصر مدرن «دولت پلیسی از سویی همه روابط هنوز برجای‌مانده میان انسانها پس از تعطیلی حوزه عمومی- سیاسی را نابود میکند و از طرفی از افراد کاملا منزوی از هم می خواهد به اعمال سیاسی راستین مبادرت ورزند (البته نه عمل سیاسی راستین)... حکومت توتالیتر نه تنها انسانها را از توانایی‌شان برای عمل محروم میکند که با پیگیری خستگی‌ناپذیر آنها را– که اینک به صورت انسانی واحد درآمده‌اند– در همه اعمال و جنایات مرتکبه توسط رژیم توتالیتر شریک میکند». (Arendt,1951:749) مدرنیته عصر عقلانی شدن یکسویه است؛ چنانکه تعمیم عقلانیتی ابزاری یعنی کاربست آن در تمامی حوزه‌های زندگی اجتماعی، مسائل عملی-سیاسی را به مسائل فنی مبدل کرده و فضای دمکراتیک را منقاد دستورهای اداری-فنی ساخته است.(Habermas,1970:chap.7) در فضای شدیدا بورکراتیک مدرنیته به مردم همچون افراد خصوصی قدرت داده می شود؛ ولی هیچ فضائی برای آنان به عنوان شهروند داده نمی‌شود و همین امر باعث برآمدن تمامیت‌خواهی نخبه‌گرایانه از روندی دمکراتیک میگردد. در عصر جهانی‌شدن اما دیگر «... حوزه‌های اجتماعی و سیاسی از همدیگر متمایز نیستند... کارکردی شدن [سیاست] تصور هرگونه شکاف جدی بین این دو قلمرو را ناممکن میکند و این موضوع یک نظریه یا ایدئولوژی نیست، زیرا با ورود جامعه یعنی ورود منزل یا فعالیت‌های اقتصادی به حوزه عمومی، خانه داری و همه مسائل سابقا متعلق به حوزه خصوصی خانواده مبدل به دلبستگی"جمعی"شده‌اند. در جهان جدید این دو حوزه دائما شبیه امواجی در نهر خروشان فرایند زندگی در یکدیگر فرو می‌روند».(Arendt,1958:33)
«اگر انسانها برابر نبودند، نمی‌توانستند همدیگر را درک کنند و آنهایی که قبل از دیگران به دنیا می‌آمدند نه طرحی برای آینده داشتند و نه می‌توانستند به نیازهای کسانی که بعد از آنها به دنیا می‌آمدند واقف باشند. به علاوه اگر انسانها متمایز از همدیگر نبودند، نیازی به عمل و سخن گفتن برای فهماندن خودشان نداشتند.»
"هانا آرنت"
قدرت در تمایز از نیرو و زور و خشونت، محصول گردهمایی آدمیان در حوزه عمومی برای تصمیم‌گیری راجع به علائق و منافع عمومی - از معاش گرفته تا آزادی و لذت عمل - است و لذا میتوان آن را توانایی انسانها برای عمل و بلکه عمل هماهنگ با یکدیگر در دل گروه تا آنجا انگاشت که مشروعیتش توسط جمع و طبق گفتگو و اقناع و رضایت و توافق عقلانی به مرجع قدرت تفویض میشود. بدین‌سان کارکرد سیاست، تاسیس سپهری عمومی برای کنش تا آنجا است که معنای دولت-ملت نهایتا در حاکمیت مدنی منحل میشود. مع‌هذا اگر قدرت نتواند جامعه مدنی را پدید آورده و محافظت کند؛ آنگاه هویتی در شخصیت کنشگران جامعه شکل نمی‌گیرد که بخواهند یا بتوانند در این حریم به تصمیم‌گیری مشترک حسب علائق و منافع خاص‌شان بپردازند. در این صورت زوال دموکراسی و امنیت و خلاقیت و اعتماد و بروز توتالیتاریسم و خشونت و وحشت و تنهایی حتمی است و مناقشه در مشروعیت قدرت سبب آویختنش به دامان گذشته‌ای خیالی و نه غایتی در این جهان میگردد که خشونت حاصل از این وضع را چونان نتیجه انسداد گفتگو با منولوگ جبران نماید. بدین منوال حیات فعال(vita activa) خود-دیگری(ego-other) به حیات تاملی(contemplative active) خود با نفس(ego-self) می‌کشد و اگر این امر به عرفانی کور و تخدیری منجر نشود؛ اما حتما فاقد زبانی برای کنش ارتباطاتی بر مبنای فهم متقابل خودهای مستقل شده و لااقل زبان روشنفکری را برای توده‌ها بی‌معنا می سازد. گذشته از این اشخاص نیز در نبود حریم مدنی به جای کار(work) به تقلا(labor) می‌پردازند و به مصداق نفرین آسمانی کار شاق آدمی تا آخر دنیا در قبال پیمان‌شکنی و تناول میوه ممنوعه، هیچگاه از کار لذت‌آمیز کیف نمی‌کنند و بلکه دائم در معرض تقسیم کاری نابرابر یا بهره‌کشی ستمگرانه در جامعه وفور و مصرف قرار می‌گیرند و با صنعت فرهنگ نیز ازخودبیگانه میشوند. سیاستی که بر طبع و ذات ثابت آدمی پای می‌فشارد و او را فارغ از زمان و مکان در شراکت با دیگران برای سازندگی جامعه نشان میدهد، هیچ‌انگاری را از دل خودتنهاانگاری به او هدیه داده و اصلا وی را قبل از تولدش در عرصه عمومی برای گفتگو راجع به سرنوشت خودخواسته‌اش گردن میزند و تازه این مرگ را هم برای عبرت دیگران از حیث بی‌تفاوتی نسبت به زندگی خویش بر حسب ضرورت و نه تلاش جار میزند و برای فراموشی این گمگشتگی هم استراتژی غنیمتی-غارتی را جهت کسب و حفظ قدرت پیش میگیرد و تا سلطه بر طبیعت به قرینه دیگری یا نفی پیامدهای ناخواسته هر گونه تعامل رمانتیکی با دیگران همبرابر نیز پیش میرود. آدمیان در نبود امکان جاودانگی اجتماعی، آثار و کرده‌ها و گفته‌های به‌یادماندنی بر جای نمی‌نهند و شعر و رمان و زندگینامه‌ای به یادگار نمی‌گذارند که جدا از نصایح و مواعظ، بازیگری و قهرمانی در تعیین جریان زندگی مشترک با دیگران را ودیعت نهاده و بلکه تلاش معنادار برای نامیرایی زمینی از طریق کار سازنده و دنیادارانه با سلطه تفکر رسیدن به حیات غیرخلاق در دنیای دیگر نابود میشود و فرهنگ را همچون تاریخ در نبود عمل ماندگار و یادگار در خاطره جمعی نابود میکند. سیاست مدنی اما به انسانها نمی‌گوید که چه کار باید بکنند؛ بلکه عملا آن چیزی است که آزادانه بین کثیری از انسانها رخ میدهد. این آزادی ناظر بر توان آغاز کنشگری و کاری جدید و پیش‌بینی‌ناپذیر است که با تولد کنشگر در حریم مدنی برابر و جمع کنشگران متمایز شکوفا میشود و معنادار میگردد و زبان را نه برای وعظ و امر و نهی که برای فهماندن خودشان به هم به کار میبرند. در غیر این صورت سیاست می‌کوشد با تعیین تکلیف چیستی یکپارچه آدمیان در پرتو فراروایت‌ها، کیستی متمایزاً برساخته خودشان را منع کند و جسارت و داوری و خودکنترلی آنها را برای عمل و گفتگو و اندیشه چنان عقیم نماید که خود متظاهرشان در ملاء عام، بی‌خود و چهره دیگرشان در خلوت پنهان‌شان متظاهر از آب درآید. هم از این‌رو است که دولتشهر چونان خاطره‌ای سازمان‌یافته، «فرصت‌هایی را بوجود می‌آورد که فرد بتواند از راه آنها برتری خود را به اثبات رساند و در مقام عمل و سخن، خصائص بی‌نظیرش را آشکار سازد.»(Arendt,1958:190) بدین قرار «قدرت تنها جایی فعلیت می‌یابد که گفته‌ها و کرده‌ها از همدیگر جدا نیستند؛ در جایی که گفته‌ها پوچ و توخالی و کرده‌ها تلخ و ناخوشایند نیستند؛ در جایی که گفته‌ها نه برای کتمان نیات بل برای آشکار کردن واقعیات مورد استفاده قرار می‌گیرند و کرده‌ها نه برای خشونت و تخریب که برای استقرار روابط و خلق واقعیات جدید کاربرد می‌یابند.»(Arendt,1958:200) این در حالی است که نفی زمانمندی با حذف کنشگری لایتناهی در عرصه عمومی و لاجرم سرکوب پیامدهای ناخواسته آن با رفتارشناسی اثبات‌گرایانه، امیدبخشی طلیعه افق آینده به حال را در بارگاه فرافکنی جبری پرتو چراغ گذشته به آینده ذبح میکند و با اطمینان از این مسئولیت‌زدائی، مایه ملالت تمدن میگردد.
در این میان تعبیر انسان به منزله حیوان سیاسی در یونان مردسالار با تقابل در برابر اجتماع طبیعی منزل(Oikia)، سرآغازی بود بر مرزبندی دولتشهر ضروری-منطقی از خانواده طبیعی-غریزی و برآمده از خواست آگاهانه انسانها به منزله موجوداتی آزاد و مستقل. به علاوه در یونان باستان خانواده «مرکز شدیدترین نابرابری‌ها»(Arendt,1958:32) مثلا میان آزادمردان و زنان و بردگان بود و لذا تاسیس عقلی دولتشهر با منع ورود دو رده اخیر به این اجتماع همبرابران(isonomy) به لحاظ درگیر نکردن عمل آزاد سیاسی در حوزه عمومی با ضروریات اولیه زندگی قرین شد. خدایگان طبیعتا خشن خانواده اینک سیادت عقلی عرصه عمومی را در معرض مشروعیت گفتمانی آراء عمومی می‌گذاشتند که قدرت سخن حاکم در آن خاستگاهی زنانه با نشانگانی چون "زبان مادری" در اندرونی داشت؛ اما جنس دوم را به منزله برده از ورود به عرصه عمومی محروم میکرد و فقط همچون ارزش اضافی کار برده به کار تدارک عاطفی مرد جهت حضور پر بار و سازنده در بیرون خانه می‌گماشت. تفکیک تعلق سیاست به دولتشهر و اقتصاد به خانواده به قرینه تقسیم کار میان اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن تا جایی بالا گرفت که بعدها اقتصاد سیاسی به ترکیب آن و البته با حذف نارسای حرمت مالکیت خصوصی در کمونیسمی گریزان از زندگی خصوصی پرداخت. عصر مدرنیته اما به یکی شدن فضای نمود (واقعیت دیده و شنیده شده توسط خودمان و دیگران از مناظر مختلف) و جهان مشترک (دنیای برساخته در-بین من و تو در غیاب "ما"ی قبیله) در عرصه عمومی رای داد تا تظاهر اخلاقی و بی‌تفاوتی در سازندگی دنیا از میان کنشگران رخت بر بندد و با این حرکت نافی ازخودبیگانگی و شی‌وارگی آدمیان گردد. این در حالی است که در تمدن‌های زنانه پیشاتاریخ، حوزه عمومی نه جعلی و تصنعی که حاصل اراده و ابتکار مشارکتی کنشگران در آمیزه طبیعت-جامعه بود و نمی‌توانست تمامیت‌خواهانه به نابرابری و نامردمسالاری شهروندان بگراید. اقتدار اصل مادینه هستی در این تمدن‌ها تا به جایی بود که خردمندی زنانه از گردهمایی کلیه اعضای جامعه برای تبادل افکار و گفتگو و چانه‌زنی بر سر تعلقات و اقناع از راه حلی جمعی برای کسب عقیده و حل معضلات با تکیه بر قدرت افکار عمومی و ارزش‌های فرموده، هرگز به پوپولیسم و بهره‌گیری فاشیستی از آراء کور توده‌های دلبسته به گرایش‌های مسلکی و ایدئولوژیک یا قهرمانی سرآمدان راه نمی‌داد. بی‌توجهی به این مهم نه تنها همواره کلاسیسیسم را از نوستالژی رمانتیسیسم می‌آکند و وحدت اندیشنده-اندیشیده هوسرل را برای حل ثنویت دکارتی سوژه-ابژه لازم می‌آورد؛ بلکه تفکیک گمنشافت و گزلشافت تونیس را به همان اندازه انسجام مکانیکی و ارگانیک دورکیم از مرزبندی تصنعی عقلی-عاطفی وبر، واقع‌گریز می‌نمود و در پس استعمار زیست‌جهان هابرماس با اندیشه نظام اجتماعی پارسنز، مدتها به اعترضات اتحادیه‌ها و نافرمانی مدنی راه نداده و این علیرغم بروز سرمایه‌داری از پروتستانتیسم وبر بود که ضمن محرومیت زدائی از حوزه خصوصی با مکلف‌سازی ارزشی آدمیان به کار تا تکوین قفس بورکراتیک یا حصر ارزش‌ها به عرصه خصوصی و مرگ حوزه خصوصی در دامن توتالیتاریسم پیش می‌رفت و آدورنو و هورکهایمر را با نقد عقل نظری به جان عقل ابزاری می‌انداخت تا پیش‌بینی بروز انسان تک‌ساحتی توسط مارکوزه منادی اختتام روحیه سلطه‌جو و اخلاق بردگی به بروز نارسایی‌هایی چون جنگ‌های جهانی و جنگ ستارگان و انقلابات جهان سومی و تروریسم پدرسالارانه بین‌المللی و آلایندگی محیط زیست سیاره در واکنش به سیاست‌های امپریالیستی و نژادگرایی و قومیت‌آزاری انجامد. چنین شد که شالوده‌شکنی پسانوین از مدرنیته با هزینه جنبش‌هایی اجتماعی نظیر فمینیسم و طرح مطالباتی چون حق رای و حق بدن و حل مسائل انسانی-اجتماعی به طلوع خرد دوجنسیتی در عصر جهانی شدن تا حد غنای عقل در عاطفه و تکمیل تفکر نمادین بیرونی با تامل نشانگانی درونی حکم داد و شی‌نگری اثباتی و نیت‌طلبی تفسیری در جامعه‌شناسی با روش پژوهش و نظریه‌پردازی مشارکتی در قالب جریان زندگی روزمره عجین گردید.
اینک در طلیعه هزاره سوم به نظر میرسد احساس آزادی کنشگری با حقوق ضامن همبرابری کنشگران قطع نظر از خصائص جنس-جنسیتی، نژادی، دینی، طبقاتی، قومی و ملی و امثالهم در فضایی دمکراتیک دست‌دادنی است؛ زیرا «آزادی... در واقع دلیل اصلی زندگی انسانها با یکدیگر در حوزه سیاسی است [و] بدون آن حیات سیاسی بی‌معنا است. علت وجودی سیاست آزادی است و حوزه تجربه‌اش کنش.» (Arendt,1961:146) در این فضا، کار نمیتواند زجرآور باشد و نوعدوستی فرع بر خودخواهی نیست و این درست به اندازه عدم ترادف ضروری مالکیت خصوصی با نابرابری می‌نماید. برداشته شدن مرز عرصه‌های عمومی و خصوصی متضمن حفظ تفاوت در کثرت بوده که با دیالوگ و نه منولوگ به وحدت کنشگران بر سر سرنوشت خودخواسته‌شان دست می‌یابند و مشارکتی بازخوردی را بر مبنای تبادل عقیده مستقل و واجد حق ابراز وجود موجب میگردند. این در حالی است که «چون مسئله آزادی برای ما از یک سو در افق سنن مسیحی و از طرفی در سنت فلسفی ضدسیاسی مطرح شده، به دشواری میتوانیم دریابیم آزادی به معنای عمل کردن و اجرا نمودن است». (Arendt,1961:165)در این صورت تجدیدنظر در تعریف قدرت چونان «هر فرصتی درون روابط اجتماعی برای فرد جهت تحمیل خواست خود حتی علیرغم مخالفت»(Weber,1925,vol.1:16) تا تعریف آن به منزله «توانایی بشری نه تنها برای عمل که عمل هماهنگ»(Arendt,1970:44) ضرورت می‌یابد؛ زیرا اولی به موفقیت حتی به ضرب زور و اجبار در کاربردی ابزاری و دومی به توافق در جریان مشترک عمل در ارتباطات آزاد می‌اندیشد تا مبرهن دارد «قدرت هرگز فردی نبوده است؛ قدرت به گروه تعلق دارد و صرفا تا زمانی می‌تواند وجود داشته باشد که گروه نیز وجود دارد. وقتی گفته میشود کسی بر مسند قدرت است در واقع منظور این است که از طرف عده‌ای از مردم به وی اختیاراتی تفویض شده تا به نمایندگی از آنها عمل کند.»(Arendt,1970:44) از این حیث پدیده بنیادین قدرت نه ابزارانگاری خواست دیگری برای نیل به خواست‌های خود که شکل‌گیری خواست مشترک در ارتباطاتی معطوف به هدف کسب توافق است. قدرت و زور میتوانند مبین وجوه کارکردی و دژکارکردی حاکمیت سیاسی باشند و در حالی که اولی معرف رضایت فرمانبرداران در بسیج برای اهداف جمعی و اعلام آمادگی‌شان در حمایت از رهبری سیاسی است؛ دومی به معنای در اختیار داشتن منابع و ابزارهای اجبار است و رهبری سیاسی به اتکای آنها تصمیماتی الزام‌آور برای تحقق اهداف جمعی وضع میکند. به علاوه میتوان بر این مبنا انواع اعمال قدرت را اعم از اجبار و ترغیب و اقناع و فعال‌سازی تعهدات دانست.(Parsons,1967a:310 ff) بر این اساس بود که قدرت، توان نظام اجتماعی «برای انجام کارهایی به نفع اهداف جمعی»(Parsons,1960:181) انگاشته شد و ادعا گردید «کسب و بسیج رضایت، قدرتی ایجاد میکند که از طریق بهره‌برداری از منابع اجتماعی به تصمیماتی الزام‌آور مبدل میشود»(Parsons,1967b:224-5) و به عبارتی میزان قدرت نظام، نماد کل نظام و حاصل کار چندین متغیر است و اینها متضمن حمایتی هستند که میتوانند توسط افراد اعمال‌کننده قدرت بسیج شوند. چنین بود که تعریف «... قدرت به عنوان توانایی نظام اجتماعی برای بسیج و تجهیز منابع جهت رسیدن به اهداف جمعی»(Parsons,1967b:193) به میان آمد تا توافق مشورت‌کنندگان برای عمل مشترک چونان «عقیده مورد توافق عده‌ای کثیر»(Arendt,1963:71) تا جایی به معنای قدرت باشد که مبتنی بر اعتقاد(convication) بنماید. از این نگره قدرت چونان کالایی افزایش‌پذیر مانند اعتبار یا توان خرید جلوه میکند که اگر یک طرف قدرت سیاسی به دست می‌آورد، طرف دیگر لازم نیست قدرتی را از دست دهد؛ بلکه این بازی سر جمع صفر فقط وقتی به نتیجه میرسد که طرف‌های مختلف برای مواضع قابل دسترس قدرت مبارزه میکنند و نه از نقطه نظر ظهور و سقوط قدرت نهادهای سیاسی. بدین قرار در راستای تولید قدرت ابتدا «برای افزایش برونداد دستگاه دولتی، حوزه عمل نظام اداری باید گسترش یابد و این به نوبه خود مستلزم درونداد قویتری از وفاداری توده‌ای یا حمایت تقریبا نامشخص است. لذا فرایند افزایش قدرت از طرف درونداد آغاز میشود. رهبران سیاسی باید نیازهای جدیدی در رای‌دهندگان برانگیزند تا تقاضاهای فزاینده‌ای برانگیزند صرفا قابل پاسخگویی از طریق فعالیت اداری بیشتر».(Parsons,1967a:340) در عین حال وفاق و اجماع حاصل از ارتباطات غیرتحمیلی نه حسب موفقیت که وفق ادعای اعتبار عقلانی(claim to rational validity) نهفته در سخن سنجیده میشود و گرچه امکان دستکاری اعتقاد شکل گرفته در گفتمان مباحثه عمومی نیز میرود؛ اما حتی دستکاری موفقیت‌آمیز نیز باید به مدعیات عقلانی توجه کند. به دیگر سخن ما به خود حق می‌دهیم نسبت به حقیقت یک گزاره، صحت یک هنجار و صدق یک گفتار اعتقاد و اطمینان داشته باشیم و بدین‌سان اصالت اعتقادات راسخ‌مان بر اساس معیارهای عقلانی کم و زیاد میشوند؛ زیرا اعتقادات ما باید حسب به رسمیت شناخته‌شدن ادعاهای اعتبار عقلانی شکل گیرند. لذا اعتقادات میتوانند دستکاری و فریبنده شوند؛ اما اعتقادات مایه‌ور از ادعای عقلانیت قابل دستکاری نیستند.(Habermas,1977) قدرت ارتباطاتی نه از زبان امری که از نشانه‌های راهنمای روابط آزاد در فضای بیناذهنی سود می‌جوید تا توافق دست دهد.
این در حالی است که حاکمیت پارادایم مذکر مشخص کرد اجماع آزاد از اجبار در عصر مدرنیته محل تردید است(Foucault,1982)؛ نفس امکان وجود حوزه عمومی یکپارچه و اجماعی در عصر مرگ فراروایت‌های مشروعیت بخش و به تبع آن چندپارگی عرصه گفتمانی در قالب بازی‌های زبانی ناهمگون ممتنع می‌نماید(Lyotard,1984) و حوزه عمومی چونان جهانی بی‌بهره از پشتیبانی استعلایی یا متافیزیکی و ضمنا در دسترس تمامی شهروندان و ساکنانش دسترس‌پذیر نیست.(Baudrillard,1981) چنین بود که اعلام شد در عصر پسامدرن «مدل ارتباطی کنش با تجربه کثرت آشکار میشود [و] در عمل و سخن است که ما نشان می‌دهیم کیستیم و تفاوتمان با دیگران در چیست».(Benhabib,1986:244) از این حیث حوزه عمومی به عنوان فرع فضای گفتمانیِ برخوردار از ویژگی‌های قرینگی، سلسله‌مراتبی نبودن و دوسویگی هم موخر بر کثرت است و هم کثرت را ممکن می‌سازد و از این راه مجال پیدایی سیاست مبتنی بر شناخت متقابل و احترام به اختلافات میدهد. عصر پسامدرن با «صرف نظر کردن از موضوع دشوار مشروعیت»(Fraser,1989:19) آغاز میشود و هماهنگ عمل کردن را حسب منطق موزائیکی تعاملات وضعیتی تا جایی رقم میزند که «همه مراقب و پلیس خودشان خواهند بود»(Fraser,1989:49) و این یعنی دستیابی به «شبه‌خودگردانی(pseudoautonomy) در شرایط شبه خودقرینگی(pseudosymmetry)». (Fraser,1989:49)درواقع در این عصر «دلیلی وجود ندارد که بپنداریم تعیین فراتجویزهایی مشترک برای تمام بازی‌های زبانی ممکن است یا باور کنیم اجماع معقولی شبیه آنچه در هر زمان مشخص در جامعه علمی حاکم است می‌تواند کلیت فراتجویزهای تنظیم‌کننده کلیت گزاره‌های جاری در جامعه را در برگیرد»(Lyotard,1984:47)؛ بلکه «نقطه واگشت قطعی، انتقال از نشانه‌هایی است که چیزی را در نشانه‌ها پنهان میکند که پنهان کردن آن هیچ چیز نیست»(Baudrillard,1988:170) ذهنیت دیالکتیکی در این عصر فردیت‌ساز میشود و هنجارمندی کارکردی کنشگران حسب انتظارات مشترک به حذف کنش‌های خودانگیخته می‌گراید. در عصر پسامدرن «یک عقل همگانی نمیتواند وجود داشته باشد»(Lyotard,1985:14) و لذا ترادف آزاد بودن و عمل کردن در عصر پسانوین منادی اختیار برساختن هنرمندانه زندگی است. در این عصر «آزادی چونان گوهری نهفته در عمل شاید از طریق مفهوم فضیلت(virtu) ماکیاولی بهتر شناخته شود؛ فضیلتی که انسان با آن به فرصت‌هایی پاسخ میدهد که جهان در لفافه بخت و اقبال(fortuna) به روی وی گشوده است. معنای آن با اصطلاح "هنرمندی" [یا مهارت] یعنی فضیلت منسوب به هنرهای نمایشی (در تمایز از هنرهای آفرینشی) بهتر افاده میشود، فضیلتی که در انجام خود اجرا به دست می‌آید و نه در محصول پایانی که بیشتر از فعالیت موجدش عمر میکند و از آن مستقل میشود».(Arendt,1961:153) به دیگر سخن کنشگران شبیه هنرمندان نمایشی در حوزه عمومی «به حضور دیگران پیش از ظاهر شدن نیازمندند و ... هر دو به یک فضای سازمان‌یافته عمومی برای کارشان احتیاج دارند و هر دو برای خود اجرا به دیگران وابسته‌اند». (Arendt,1961:155) این در حالی است که باور به سوژه در عصر مدرنیته به قول نیچهبرای اکثریت میرندگان و ضعفا و ستمدیدگان از هر نوع، این خودفریبی حیرت‌آور را ممکن میکند که ضعف را همان آزادی بپندارند؛ ولی در عصر پسانوین انسانها در عمل هنرمندانه و در جهانی که هیچ نیست نشان می‌دهند کیستند. در این دوران «اهمیت دادن به عقاید مردم نشانه تفکر واقعا سیاسی است»(Arendt,1961:241) و «واقعیت حوزه عمومی به حضور همزمان دیدگاه‌ها و چشم‌اندازهای بی‌شماری وابسته است که جهان مشترک در آنها خود را بروز میدهد و هیچ مخرج یا معیار مشترکی برای آنها نمیتواند بوجود آید».(Arendt,1958:57) توسل به ذوق و میل در این عرصه خلاف عقل و دیالوگ نیست؛ بلکه سهش این میل از درون، وحدت سوبژکتیو سوژه و ابژه را چیزی نشان میدهد «رادیکال، سیبرنتیک، مختلفالمرکز، دیونیزی، همچون پایگاه حساسیت درون چرخه حاکم نیروها، همچون نقطه هشیاری برای تنظیم تضادهای غیرشخصی، به عنوان فرایند شفا دادن به درد نخستین».(Sloterdijk,1989:82) در این عصر «معیار واقعی که بواسطه آن نمودها را مورد داوری قرار می‌دهیم، زیبایی است ... اما برای آنکه از نمودها آگاه شویم اول باید خودمان آزاد باشیم تا فاصله بین خودمان و متعلق زیبایی را برقرار کنیم و مهمتر اینکه نمود محض چیزی مستلزم فاصله ای برای فهم و درک بهتر آن است . این فاصله نمی تواند ایجاد شود مگر اینکه ما در وضعیتی باشیم که خودمان علائق و منافع و اضطرارهای زندگی‌مان را فراموش کنیم، به گونه‌ای که نخواهیم آن چیزی را که تحسین می‌کنیم تصاحب کنیم، بلکه اجازه دهیم تا در نمودش باقی بماند».(Arendt,1961:210) در این میان تفکر نمایندگار است که داوری بی‌طرفانه را ممکن میکند: «اندیشه سیاسی، نمایندگار است. من با نگریستن به یک موضوع از دیدگاه‌های متفاوت و با حاضر کردن دیگران غایب در ذهن، یعنی با ایفای نقش نمایندگاری آنها، عقیده‌ای را بنیان می‌نهم. این فرایند نمایندگاری البته کورکورانه پذیرای نظر کسانی نیست که در موقعیت دیگری قرار دارند و لذا از دیدگاه متفاوتی به جهان می‌نگرند. این امر اصلا شبیه به مسئله همدردی هم نیست؛ به این ترتیب که بکوشیم خود را در جای کس دیگری قرار دهیم و مانند او احساس کنیم؛ و نه مسئله‌ای مربوط به شمارش افراد و پیوستن به اکثریت است؛ بلکه مسئله‌ای است مربوط به خود بودن، به هویت خود اندیشیدن در جایی که در واقع خود نیستیم. هر چه در هنگام تفکر درباره امر معینی دیدگاه‌های تعداد افراد بیشتری در ذهن من حاضر باشند و من بهتر بتوانم تصور کنم که اگر جای آنان بودم چگونه احساس و فکر می‌کردم، ظرفیت من برای اندیشیدن به منظور نمایندگاری قویتر خواهد بود و نتیجه‌گیری های نهایی و عقیده من معتبرتر خواهد شد».(Arendt,1961:241) در این عصر «حس مشترک، ماهیت جهان را تا آن حد که مشترک است برای ما آشکار و فاش میکند؛ ما آن را به این واقعیت مدیونیم که حواس پنجگانه "ذهنی" و شخصی ما و داده‌های حسی آنها میتوانند خودشان را با جهان غیرذهنی و "عینی" تطبیق دهند که ما مشترکا داریم و با دیگران در آن شریکیم».(Arendt,1961:221) «داوری... در این جهان مشترک با دیگران جریان دارد»(Arendt,1961:221) و جهان عمومی خود را به منزله فعالیتی نشان میدهد که در آن جامعه «تصمیم میگیرد این جهان، مستقل از سودمندیش و همه علائق حیاتی ما در آن، چگونه دیده و شنیده شود و ما چه چیزی را ببینیم و انسانها چه چیزی را بشنوند».(Arendt,1961:222) در این حال «ادعای اعتبار هرگز نمیتواند فراتر از دیگرانی برود که شخص داور خودش را متعلق به آنها میداند».(Arendt,1961:221) بدین منوال «حوزه عمومی فضای نمایش برای آن چیزهایی است که علت وجودی‌شان نمود و زیبا بودن است. به عبارت دیگر فرهنگ نشان میدهد هنر و سیاست به رغم تنش‌ها و منازعات‌شان با همدیگر رابطه دارند و حتی وابسته‌اند». (Arendt,1961:218)زیبایی‌شناسی استوار بر عشق به جهان، اعمال بزرگ را به جهت روشنایی‌بخشی به جهان، زیبا و لذا شایسته تحسین می‌انگارد. این فجر برآمدن خورشید خرد دوجنسیتی در عصر پسانوین است که پس از جمع‌بندی هزینه‌های عقل مذکر در عصر مدرنیته دست داده است.
بدین‌سان در عصر پسانوین مبرهن میگردد «همه نهادهای سیاسی تحقق و تجسد قدرتند و به محض ستاندن قدرت زنده مردم از آنها رو به نابودی می‌نهند».(Arendt,1970:41) به عبارت دیگر در این عصر مشخص میشود «آنچه جوامع سیاسی را ابتدا ضعیف و سپس به ورطه نابودی می‌کشاند، فقدان قدرت و بالاخره ناتوانی است و قدرت نمیتواند مانند ابزارهای خشونت برای مواقع ضروری انباشته و حفظ شود، بلکه فقط در فعلیت‌بخشیدن بوجود می‌آید. در جایی که قدرت به فعلیت نمیرسد، پایان می‌یابد و تاریخ مملو از موارد و نمونههایی است که بزرگترین ثروت‌های مادی نتوانسته‌اند جای این فقدان را پر کنند. قدرت تنها در جایی به فعلیت میرسد که گفته‌ها و کرده‌ها از هم جدا نیستند؛ جایی که کلمات تهی و کرده‌ها بی‌رحم نیستند؛ جایی که کلمات و گفته‌ها برای خشونت و تخریب به کار نمی‌روند و بلکه برای استقرار روابط و خلق واقعیات جدید به کار گرفته میشوند. قدرت چیزی است که به حوزه عمومی، فضای بالقوه نمود بین مردان عمل و سخن جان می‌بخشد».(Arendt,1958:200) الزام همبرابری جنسیتی زنان و مردان در عصر جهانی شدن پس به این دریافت بر میگردد که قدرت «از میان آدمیان نشات میگیرد، وقتی که با هم وارد عمل میشوند؛ و لحظه‌ای که پراکنده میشوند قدرت نیز از بین میرود»(Arendt,1958:200) و به عبارتی «قدرت وقتی تولید میشود که افراد گرد هم جمع میشوند و به عمل هماهنگ اقدام میکنند و به محض اینکه پراکنده میشوند قدرت نیز از بین میرود. نیرویی که آنها را به هم پیوند میدهد... نیروی عهد و پیمانی متقابل است». (Arendt,1958:24) این دریافت مبتنی بر تجربه تاریخی مدرنیته از قدرت است که طی آن مشخص گردید هر نظام سیاسی که شهروندانش را از طریق بی‌اعتمادی از همدیگر منزوی کرد و مانع تبادل عمومی عقاید شد، به حکومت مبتنی بر خشونت تغییر شکل داد؛ زیرا ساخت‌های ارتباطاتی موجد قدرت را نابود کرد و بر این پایه ترس تهدید شده با ترور و خشونت هم ضمن مجبور کردن افراد به جدا و منزوی کردن خود از دیگران، همزمان فاصله بین افراد را نابود، قدرت نوآوری و ابتکار را از آنها سلب و ایشان را از تعاملاتی محروم میکرد که ارتجالا به عوامل جدایی‌شان وحدت می‌بخشید. در آن دوران واقعیت این بود که «هر کس در عین حال که در کنار دیگران فشرده شده، کاملا از دیگران منزوی است».(Arendt,1951:745) تمامیت‌خواهی ضمنا نتیجه سرکوب جنبش‌های ارتباطی حوزه عمومی یعنی توده‌های سیاست‌گریز را بسیج پوپولیستی میکرد؛ چنانکه در عصر مدرن «دولت پلیسی از سویی همه روابط هنوز برجای‌مانده میان انسانها پس از تعطیلی حوزه عمومی- سیاسی را نابود میکند و از طرفی از افراد کاملا منزوی از هم می خواهد به اعمال سیاسی راستین مبادرت ورزند (البته نه عمل سیاسی راستین)... حکومت توتالیتر نه تنها انسانها را از توانایی‌شان برای عمل محروم میکند که با پیگیری خستگی‌ناپذیر آنها را– که اینک به صورت انسانی واحد درآمده‌اند– در همه اعمال و جنایات مرتکبه توسط رژیم توتالیتر شریک میکند». (Arendt,1951:749) مدرنیته عصر عقلانی شدن یکسویه است؛ چنانکه تعمیم عقلانیتی ابزاری یعنی کاربست آن در تمامی حوزه‌های زندگی اجتماعی، مسائل عملی-سیاسی را به مسائل فنی مبدل کرده و فضای دمکراتیک را منقاد دستورهای اداری-فنی ساخته است.(Habermas,1970:chap.7) در فضای شدیدا بورکراتیک مدرنیته به مردم همچون افراد خصوصی قدرت داده می شود؛ ولی هیچ فضائی برای آنان به عنوان شهروند داده نمی‌شود و همین امر باعث برآمدن تمامیت‌خواهی نخبه‌گرایانه از روندی دمکراتیک میگردد. در عصر جهانی‌شدن اما دیگر «... حوزه‌های اجتماعی و سیاسی از همدیگر متمایز نیستند... کارکردی شدن [سیاست] تصور هرگونه شکاف جدی بین این دو قلمرو را ناممکن میکند و این موضوع یک نظریه یا ایدئولوژی نیست، زیرا با ورود جامعه یعنی ورود منزل یا فعالیت‌های اقتصادی به حوزه عمومی، خانه داری و همه مسائل سابقا متعلق به حوزه خصوصی خانواده مبدل به دلبستگی"جمعی"شده‌اند. در جهان جدید این دو حوزه دائما شبیه امواجی در نهر خروشان فرایند زندگی در یکدیگر فرو می‌روند».(Arendt,1958:33)
نویسنده : دکتر عباس محمدی اصل
درح خبر : 1394-07-16
بازدید : 7634
نظر کاربران :
نظر شما در باره این خبر :
اخبار مرتبط :
گزارش از نشست «معرفی و نقد کتاب شناخت هویت زن ایرانی»
حلقه کتابخوانی صلح
پیشنهاد نوروزی عصمت عباسی: رمان «در جستجوی فرخنده»
کتاب‌های تازه نشر روشنگران از بیضایی تا یک کتاب انتخاباتی
گامی به سوی بی‌سالاری
جنسیت، قدرت و سازمان اجتماعی
جنسیت، تکثرگرائی و انتخابات
جنسیت، تحزب و تمامیت خواهی
جنسیت و انتخابات ملی
جنسیت و مقتضیات انتخابات دمکراتیک
جنسیت، دمکراسی و انتخابات
جنسیت، تجربه مشارکت و جهان بینی سیاسی
جنسیت، اگزیستانسیالیسم و انتخابات
جنسیت و همبرابری در انتخابات (یادداشتی اختصاصی از دکتر عباس محمدی اصل)
جنسیت، همدلی و شایسته سالاری
جنسیت و انتخابات آزاد (یادداشت اختصاصی از دکتر عباس محمدی اصل)
جنسیت و اقتدار انتخاباتی
انتخابات مشارکتی و پدیداری به نام زن
جنسیت، انتخابات و نفی خودکامگی
سانسور یا جامعه پذیری زبان
نفوذ زنان بر انتخابات
زبان سانسور و سانسور زبان
جامعه شناسی، عینیت و جنسیت
جنسیت، خصومت و انتخابات (یادداشتی اختصاصی از دکتر عباس محمدی اصل)
جنسیت و مشارکت در قانونگذاری (یادداشتی اختصاصی از دکتر عباس محمدی اصل)
جنسیت، تبعیض مثبت و دموکراسی (یادداشتی اختصاصی از دکتر عباس محمدی اصل)
یادداشت عصمت عباسی به انگیزه صوتی کردن کتاب «اگر بودی میگفتی...»
روايت ميوه‌هاى درخت كهنسال سنت
اوتیسم در رمانی با چاشنی عشق، مهاجرت و تنهایی
گزارشی از مراسم رونمایی و معرفی تازه‌های انتشارات روشنگران و مطالعات زنان در تئاترشهر
شهلا لاهیجی: «مطمئن هستم شما نیز «متولد شانزده آگوست»؛ جدیدترین اثر سپیده محمدیان را به جد دوست خواهید داشت.»
جای بزرگ بیضایی در خانه خالی است
موقعیت اضطراری و معیارهای اخلاقی در سینمای اصغر فرهادی کتاب شد- روایتی تلخ از مادران اوتیسمی در یک رمان
رمان «متولد 16 آگوست» به قلم سپیده محمدیان منتشر شد
شهلا لاهیجی: «بالاخره بخت با ما یار شد...»
من فارغ از شور انتخاباتى كه وجود دارد به آقاى روحانى راى خواهم داد
به روحانی رای می‌دهم...
شهلا لاهیجی از «روایت حوا و خوشه‌ی گندم» می‌گوید...
تازه‌های نشر روشنگران در بهار 96
کتاب «جنسیت و فلسفه سیاسی انتخابات» منتشر شد
بخشی از کتاب صوتی «روایت حوا و خوشه‌ی گندم»
پیشنهاد نوروزی محمدرضا مرزوقی: کتاب «احساس تنهایی و توتالیتاریسم»
فضیلتی به نام نامیِ نافرمانی
محمدیان: «حمید فرخ نژاد» در آشنایی‌ام با فضای جنوب نقش بسزایی داشت
«چهلم»؛ کتاب برگزیده روشنگران در سال 89
حلقه کتابخوانی صلح
پیشنهاد نوروزی عصمت عباسی: رمان «در جستجوی فرخنده»
کتاب‌های تازه نشر روشنگران از بیضایی تا یک کتاب انتخاباتی
گامی به سوی بی‌سالاری
جنسیت، قدرت و سازمان اجتماعی
جنسیت، تکثرگرائی و انتخابات
جنسیت، تحزب و تمامیت خواهی
جنسیت و انتخابات ملی
جنسیت و مقتضیات انتخابات دمکراتیک
جنسیت، دمکراسی و انتخابات
جنسیت، تجربه مشارکت و جهان بینی سیاسی
جنسیت، اگزیستانسیالیسم و انتخابات
جنسیت و همبرابری در انتخابات (یادداشتی اختصاصی از دکتر عباس محمدی اصل)
جنسیت، همدلی و شایسته سالاری
جنسیت و انتخابات آزاد (یادداشت اختصاصی از دکتر عباس محمدی اصل)
جنسیت و اقتدار انتخاباتی
انتخابات مشارکتی و پدیداری به نام زن
جنسیت، انتخابات و نفی خودکامگی
سانسور یا جامعه پذیری زبان
نفوذ زنان بر انتخابات
زبان سانسور و سانسور زبان
جامعه شناسی، عینیت و جنسیت
جنسیت، خصومت و انتخابات (یادداشتی اختصاصی از دکتر عباس محمدی اصل)
جنسیت و مشارکت در قانونگذاری (یادداشتی اختصاصی از دکتر عباس محمدی اصل)
جنسیت، تبعیض مثبت و دموکراسی (یادداشتی اختصاصی از دکتر عباس محمدی اصل)
یادداشت عصمت عباسی به انگیزه صوتی کردن کتاب «اگر بودی میگفتی...»
روايت ميوه‌هاى درخت كهنسال سنت
اوتیسم در رمانی با چاشنی عشق، مهاجرت و تنهایی
گزارشی از مراسم رونمایی و معرفی تازه‌های انتشارات روشنگران و مطالعات زنان در تئاترشهر
شهلا لاهیجی: «مطمئن هستم شما نیز «متولد شانزده آگوست»؛ جدیدترین اثر سپیده محمدیان را به جد دوست خواهید داشت.»
جای بزرگ بیضایی در خانه خالی است
موقعیت اضطراری و معیارهای اخلاقی در سینمای اصغر فرهادی کتاب شد- روایتی تلخ از مادران اوتیسمی در یک رمان
رمان «متولد 16 آگوست» به قلم سپیده محمدیان منتشر شد
شهلا لاهیجی: «بالاخره بخت با ما یار شد...»
من فارغ از شور انتخاباتى كه وجود دارد به آقاى روحانى راى خواهم داد
به روحانی رای می‌دهم...
شهلا لاهیجی از «روایت حوا و خوشه‌ی گندم» می‌گوید...
تازه‌های نشر روشنگران در بهار 96
کتاب «جنسیت و فلسفه سیاسی انتخابات» منتشر شد
بخشی از کتاب صوتی «روایت حوا و خوشه‌ی گندم»
پیشنهاد نوروزی محمدرضا مرزوقی: کتاب «احساس تنهایی و توتالیتاریسم»
فضیلتی به نام نامیِ نافرمانی
محمدیان: «حمید فرخ نژاد» در آشنایی‌ام با فضای جنوب نقش بسزایی داشت
«چهلم»؛ کتاب برگزیده روشنگران در سال 89
تماس با ما
کلیه حقوق این سایت متعلق به انتشارات روشنگران می باشد.
